論日本學者的反禪論
——「批判佛教」批判

霍韜晦

(原刊《法燈》377期,2013115日)

  近二十多年來,一股由日本學術界吹起的「批判佛教」之批判之風, 對中國禪學乃至同類型的哲學,他們稱之為「場所哲學」,發起極其猛烈的批判,把禪宗詆之為「偽教」。他們宣稱站在現代理性立場,但推出的結論卻超越他們的理性前提。由於言論大膽,刺激了一大批西方學者下水,鬧得熱哄哄。我覺得有必要略為回應,以救其偏。

  「批判佛教」牽扯到的問題很多,從否定禪宗開始,蔓延到日本精神、日本主義、日本帝制、京都學派,甚至維護日本傳統和魂的思想家、日本帝制、軍國主義、社會不公義等等,都與之有關,因為其源頭都是精神一元論。這便成為日本人的原罪,都要批判。話題愈扯愈遠,火頭愈點愈大,引人注目。我不想隨著他們的節拍起舞,我只想把問題拉回他們的原始一念,即從反對如來藏、本覺、真心開始,看他們如何批判禪宗,懷疑禪宗不是佛教。

  其實禪宗是不是佛教,這個問題無關宏旨,那只是語言哲學的定義法。你如何了解佛教?本來就有多個途徑,歷史亦不只一次爭論。例如部派佛教分裂時,《異部宗輪論》就指出與討論大天五事是不是與佛教有關。贊成的演變為大眾部,反對的成為保守的上座部,然後一再分裂,凡十八部之多。然而事過情遷,我們回頭看看,當日的分裂正代表佛教思想的發展。從發展觀點看,佛教可以走出許多不同的路,甚至表面看來,完全相反。像大小乘、南北傳、顯與密,都是佛教。矛盾非矛盾,二而不二,這才是佛教的精神和魅力所在。

  提出「批判佛教」的兩位日本學者,松本史朗和袴谷憲昭,強調佛教的基本教義是緣起和無我,所以不可能承認有任何永恆的、實在的、本體性的、乃至本源性的「基體」存在。「基體」(dhātu)在梵文原義指「種性」,亦譯為「界」,松本用此字以概括上述諸義,袴谷認為這些概念預設了一個單一不變的場所,所以稱之為「場所哲學」,與佛教的緣起、無我相悖。為了回歸佛教的原始立場,「批判佛教」運用邏輯、理性的思考方法,否認一切與緣起、無我相悖的東西。他們除了猛烈地攻擊禪宗及其母體中國佛教之外,更索性宣稱佛教教人追求解脫,是最大的誤解。為甚麼?因為「解脫」必須預設主體,這就成為有我論。松本甚至認為:代表佛陀所至的理想境地「涅槃」,其意義也不是傳統所說的「寂滅」,而是「去蔽」。為了表示他言出有據,他從文獻上考查,主張「涅槃」之原語(Nirvāṇa),其語根應為√vṛ而非√va,因此原意是to uncover而非to blow out(見松本《緣起與空》〈解脫與涅槃〉一文)。「批判佛教」走到這一步,把佛教的宗教精神也取消了。

  但不管他們如何費勁解釋,我看他們是走進了自設的迷宮,自相矛盾。to uncover(去蔽)也好,to blow out(熄滅)也好,都同樣預設主體,怎能「無我」呢?可見佛教對「我」字的思考,並非那麼簡單的平面。因為他們只認識「緣起」和「無我」,墨守其字面意義,而不知道其目的。思想如此簡單,所以起初我以為他們是佛教思想的原教旨主義者,抗拒新詮釋,但後來卻看到他們提出很多新主張,其野心大至想把整個東亞文化的核心去掉。

  這不是批判,而是顛覆,有目的的顛覆。

  但用以支持他們的顛覆活動,資源卻甚為單薄,最大的根據是他們自設一個基體理論(dhātu-vada)來概括部派佛教之後發展起來的大乘佛教和中國佛教,認為他們大部份都是從這個模型推演出來的,因此都不是真佛教。

  但是我想提醒他們:判斷一個理論是不是可以被佛教接受,不是看他們怎麼說,而是看他們為甚麼這樣說。前者是教義問題、內容問題,後者是精神問題、宗旨問題。佛教在原始階段,其教義不錯是以緣起說和無我論為主,所以三法印中,前二者為諸行無常、諸法無我,這是屬於對現象界、現實人生的說明。但人生不能停留於現實,而必須尋覓理想、通向理想,所以要有修道論:戒、定、慧三學,禪定就是脊樑。由四念住、五停心開始,到四向四果,次第展現。這一條路,是否真實?是否有效?事關實踐,便不是純理論的問題。「批判佛教」強調邏輯、思考方法、語言使用,顯然還停留在自己的概念世界,沒有體驗。

  「批判佛教」反對體驗,認為神秘,但我可以說,沒有體驗,便沒有新資源、新啟發,也打不破自己的封執,結果只有自言自語。

  佛教的智慧就是突破你自己,讓你知道概念的局限、語言的局限、過去經驗的局限,和自我的局限,而得如實觀。這時,對整個世界的認識便不同了。

  不過,如實觀也是一個過程,正如突破自己也是一個過程一樣,也許沒有終極。正如松本說,終極也是一個被設定的基體,並不真實。但人生實踐就是要有一個這樣的設定,和體驗過程,你才能打破你自己,而得真正的「無我」。

  中國禪宗就是如此。千迴百轉,不識廬山真面目;但人已在此山中,還要「廬山」這個概念做甚麼?在未省悟之前,人有無數理性之疑:諸行無常,諸法無我,那人怎麼辦?光說明現實並不足夠,人還要安頓他自己,因此原始佛教立第三法印:「涅槃寂靜」,指出煩惱之火必須熄滅。煩惱之起雖出自心理本能,或前生業種,但經修行便能提煉出智慧來減弱之,最終得道(解脫)。所以從理性立場也要設定有此境界存在,和人有能力到此境界,這也就是大乘經典說有涅槃、有佛性、有如來藏的原因,並且成為祖師教化實踐的前提。從實踐論和理想論的角度看,當然要有主體,否則佛教的精神和宗旨如何建立?執著於原始教義的「無我」觀念而否定有求道主體、修道主體和成道主體的存在,太荒謬了,也太違反自己的邏輯了,怎能把原始佛教的「無我」理解為對生命成長主體的揚棄呢?「批判佛教」不認識主體,但他們卻在作無主體的批判,他們是誰?不是自相矛盾嗎?且不要說他們不了解思想的辯證發展纔是更大的發展了。若佛教思想只停留在簡單的平面化的緣起和無我,那就絕不可能成為偉大的宗教。

  十八世紀的康德,在《實踐理性批判》中,提出三大預設:上帝存在、靈魂不死、自由意志,可見討論人的實踐、精神超升,早有定論,不可能沒有主體。佛教的緣起論掃除了存有論的本體或自性(svabhāva),但絕不否認實踐主體和證悟主體,否則無修、無學、無證、無教。換言之,世人口中的「我」的名號可以放下,這是語言問題、標籤問題;但若說無修行者、無見道者則是事實問題;「批判佛教」執著緣起和無我,奉之為自己理論的「基體」,甚麼批判都從這裡出發,太局限了,反而自陷於「基體」的迷思中。思想打不開,變成他們常常批評別人獨裁的獨裁主義者!

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